زیست‌سیاست در ایام ویروس کرونا

جاشوئا کلووِر اخیراً در وب‌نوشتی به درستی به ظهور مجموعه‌ای جدید از «انواع قرنطینه» اشاره می‌کند. تعجبی ندارد که یکی از این انواع قرنطینه بر انگاره‌ی زیست‌سیاستِ میشل فوکو متمرکز است و این پرسش را طرح می‌کند که آیا زیست-سیاست همچنان برای توصیف وضعیتی که در آن قرار داریم و تجربه‌اش می‌کنیم مناسب است یا نه. همچنین تعجبی ندارد که تمام آثاری که از انگاره‌ی زیست‌سیاست برای مواجهه با پاندمی ویروس کرونا استفاده کرده‌اند درعمل از همان مجموعه‌ ایده‌های نسبتاً مبهم و تکراری بهره‌گرفته‌اند، حال‌ آن‌که سایر بصیرت‌های فوکویی (که بی‌شک جالب‌ترند) مغفول مانده‌است. بنابراین به دو بصیرت از این بصیرت‌ها اشاره می‌کنم و با برخی ملاحظات روش‌شناختی نتیجه‌گیری می‌کنم که مرادمان از «پاسخ» به «بحران» کنونی چیست.

نخستین نکته­‌ای که مایل‌ام به آن اشاره کنم این است که مراد از انگاره زیست‌­سیاست آن­‌گونه که فوکو در ۱۹۷۶[۱] تکوین کرد و بسط داد این نبود که صرفاً به ما نشان دهد این شکلِ «مدرن» قدرت چقدر شر است. به‌نظرم فوکو در ابداع انگاره‌ی زیست­‌سیاست نخست و پیش‌ازهمه قصد داشت ما را آگاه کند از عبور تاریخی‌مان از آستانه‌­ای و به ­ویژه از «آستانه‌­ی مدرنیته‌ی زیست­‌شناختی» جامعه­[۲]. جامعه‌­ی ما هنگامی از چنین آستانه­‌ای عبور کرد که فرآیندهای زیست‌­شناختیِ مشخصه‌­ی حیاتِ نوع انسان بدل شد به موضوعی مهم برای تصمیم‌­گیری سیاسی، به‌عبارتی به«مسئله­»ای جدید برای حکومت‌ها ــ نه ­تنها در شرایط «استثنایی» (نظیر اپیدمی­‌ها)، بلکه همچنین در شرایط «عادی»[۳] ؛ دغدغه­‌ا­ی همیشگی که همچنین مبیّن آن چیزی است که فوکو «دولتی ­شدن امر زیست‌­شناختی» می­‌خواند[۴]. برای آن­که وفادار باشیم به این ایده‌­ی فوکو که قدرت فی­ نفسه نه خوب است نه بد، بلکه همواره خطرناک است (اگر کورکورانه یعنی بدون به‌پرسش‌گرفتنش پذیرفته شود، می‌توانیم بگوییم این «تغییر پارادایم» در شیوه‌­ای که حکومت می‌شویم با نتایج هم مثبت هم وحشتناکش، بی‌­تردید مطابقت دارد با گسترش خطرناک دامنه‌­ی دخالت سازوکارهای قدرت. ما دیگر صرفاً و حتی اساساً به‌منزله‌­ی سوژه­‌های سیاسی حقوق حکومت نمی‌­شویم بلکه همچنین به‌منزله‌­ی موجودات زنده حکومت می­‌شویم، موجوداتی که جمیعاً توده‌­ای کلی (جمعیت) را با نرخ موالید، مرگ‌ومیر، بیماری، متوسط طول عمر و غیره تشکیل داده‌اند.

فوکو در «روشنگری چیست؟» مدعی است که می­‌خواهد «از “باج‌خواهی”[بر سرِ] روشنگری امتناع کند» یعنی از این ایده که یا باید علیه روشنگری باشیم یا له آن و درعوض قصد دارد روشنگری را رویدادی تاریخی درنظر گیرد که همچنان و دست­‌کم تا حدودی چیستی امروزمان را تعیین می‌کند.[۵] مایل‌ام به‌شیوه­‌ا­ی مشابه بگویم که هوشمندانه است اگر امروز از باج‌خواهی [بر سرِ] زیست­‌سیاست امتناع کنیم: قرار نیست «له» یا «علیه» آن باشیم (حتی چه فرقی می‌کند؟)، بلکه زیست­‌سیاست را رویدادی تاریخی درنظر گیریم که همچنان و دست­‌کم تاحدودی شیوه­‌ای را تعریف می‌کند که حکومت می‌شویم، شیوه­‌ی اندیشیدن‌مان به سیاست و به خودمان. وقتی در روزنامه­‌ها یا در رسانه‌های گروهی می‌­بینم مردم گلایه می­‌کنند از این‌که چرا دیگران قواعد قرنطینه را رعایت نمی­‌کنند، آن‌چه درمقابل برای من جای تعجب دارد این است‌ که حتی وقتی امکان مجازات‌شدن [بابت عدم‌رعایت قرنطینه] غالباً بسیار کم است همچنانبسیاری از ما این قواعد را رعایت می‌کنیم. همچنین دریافتم که مجموعه‌­ای از نقل‌قول‌های مراقبت و تنبیه بالاخص از ابتدای فصل «سراسربینی»[۶] ، آن‌جا که انضباطی‌شدن شهر و ساکنانش طی همه­‌گیری طاعون را توصیف می‌کند به ­خوبی یادآور تجربه­‌ی امروز ما از قرنطینه است. بااین­‌حال اگر صرفاً روی تدابیر اجباری، محصور­شدن، کنترل‌شدن و «حبس ­شدن» در خانه در این ایام فوق‌العاده تأکید کنیم این خطر وجود دارد که قدرت انضباطی و زیست‌­سیاسی را که اساساً به‌شیوه‌­ای خودکار، نامحسوس و کاملاً عادی عمل می­‌کند نادیده بگیریم ــ و این قدرت دقیقاً زمانی بیش‌ترین خطر را دارد که متوجه آن نباشیم.

من به‌جای آن­که نگران افزایش سازوکارهای مراقبتی و کنترل سراسری در «وضعیت استثنایی» جدید باشم، نگران آن­‌ام که ما پیشاپیش رام شده‌­ایم یعنی سوژه‌­های مطیع زیست­‌سیاست شده‌ایم. قدرت زیست‌سیاسی (صرفاً) از «بیرون» بر زندگی ما اِعمال نمی­‌شود، بلکه دست­‌کم طی دو قرن گذشته بخشی از چیستی ما، بخشی از شکل تاریخی سوبژکتیویته­‌ی‌مان است. ازهمین­‌رو تردید دارم که هرگونه استراتژی مؤثر مقاومت در برابر خطرناک‌­ترین جنبه­‌های زیست‌­سیاست باید به‌تبعِ منطق «باج‌خواهی» [بر سرِ] زیست‌سیاست، شکل امتناع فراگیر را به خود بگیرد. گفته‌­های فوکو در مورد «هستی­‌شناسی انتقادی خودمان»[۷] ممکن است این‌جا به‌طرز اعجاب‌­آوری یاری‌بخش باشد زیرا همین ساخت هستی­‌مان است که باید به پرسش بگیریم.

دومین نکته­‌ای که مایل‌ام به آن اشاره کنم ــ نکته­‌ی مهمی که متأسفانه به‌ندرت در آثار به‌کارگیرنده‌ی انگاره‌‌ی زیست­‌سیاست در مورد جهان‌گیری کنونی ویروس کرونا بدان اشاره شده ­است ــ رابطه‌ای تفکیک‌ناپذیر است که به‌زعم فوکو میان زیست‌­سیاست و تبعیض نژادی برقرار است. جودیت باتلر در آخرین مقاله‌ی خود به‌­درستی اشاره می­‌کند که «نابرابری بنیادین، ملی­‌گرایی و استثمار کاپیتالیستی به‌سرعت شیوه‌هایی را برای بازتولید و تقویت خود در محدوده‌­های این جهان‌گیری می­‌یابند». یادآوری این نکته به‌ویژه زمانی بسیار مبرم و ضروری است که سایر متفکران نظیر ژان‌ لوک نانسی برعکس معتقدند ویروس کرونا «ازآن‌جا که ما را براساس ضرورت ایستادگی جمعی متحد می‌کند، در وضعیت مساوی قرار می‌دهد». البته مساواتی که نانسی از آن سخن می­‌گوید صرفاً مساوات ثروتمندان و طبقه‌ی ممتاز است ــ کسانی ­که آن‌قدر خوش‌اقبال‌اند که خانه یا آپارتمانی برای گذراندن قرنطینه داشته باشند؛ و نیز کسانی که نیاز ندارند کار کنند یا می‌­توانند دورکاری کنند همان‌گونه که برونو لاتور پیش­تر گفته بود. اما وضعیت آنانی که مجبورند هر روز سر کار بروند چون نمی‌­توانند دورکاری کنند یا استطاعت این را ندارند که از خیر دستمزدشان بگذرند چه می­‌شود؟ وضعیت آنانی که سقفی بالای سر خود ندارند چه؟

فوکو در آخرین درس‌گفتارش با عنوان «باید از جامعه دفاع کرد» معتقد است که تبعیض نژادی عبارت است از «شیوه‌­ی واردکردن گسست به عرصه­‌ی حیاتِ تحت کنترل قدرت: گسست میان آن­چه باید زندگی کند و آن­چه باید بمیرد»[۹]. به‌عبارت دیگر تبعیض نژادی با ظهور زیست­‌سیاست بدل می‌­شود به شیوه‌­ی قطعه‌­قطعه‌کردن پیوستار زیست‌­شناختی‌ــ ما همگی انسان­‌هایی با نیازهای کم‌­وبیش یکسان زیست‌شناختی‌ایم ــ تا پایگان‌بندی‌هایی را میان گروه­‌های مختلف انسانی ایجاد کند و درنتیجه تفاوت‌­هایی (اساسی) در وضعیتی ایجاد کند که گروه‌های مختلف انسانی در معرض خطر مرگ قرار گیرند. ویژگی مهم حکومت‌مندیِ زیست­‌سیاسی به‌باور فوکو عبارت از این است که انسان‌ها به‌گونه‌ای افتراقی در معرض خطرات سلامتی و خطرات اجتماعی قرار می‌گیرند. این در‌ـ‌معرض‌‌ـ‌‌خطر‌ـ‌قرارگرفتن زندگی‌ها به‌گونه‌ای افتراقی و تفاوت‌گذارانه صورت می‌گیرد به‌نحوی‌که اِعمال قدرتْ اساساً برای حفاظت از حیات زیست‌شناختی جمعیت و افزایش قابلیت مولد آن است و تبعیض نژادی در تمام شکل‌هایش «شرط مقبولیت» این در‌ـ‌‌معرض‌ـ‌‌خطر‌ـ‌قرارگیری افتراقی[۱۰] است.[۱۱] بنابراین باید به‌دقت اجتناب کنیم از این­که زیست­‌سیاست را تا حد دستور عمل فوکویی «زندگی‌­دادن و به مرگ وانهادن»[۱۲] فروبکاهیم. زیست­‌سیاست به‌واقع شامل تضاد واضح و روشن میان حیات و مرگ نیست بلکه بهتر است آن را تلاشی درک کنیم برای سامان‌دهی افتراقی و تفاوت­‌گذارانه‌ی منطقه­‌ی خاکستری میان این دو. همان­گونه که مـارتینا تاتسـیولی در صحبت از «زیست‌‌‌‌‌‌سیاست ازطریق جابه‌­جایی» به‌طرز قانع­‌کننده‌­ای این نکته را نشان می‌دهد[۱۳] که حکومت معمول بر مهاجرت، نمونه‌­ای ممتاز از این سامان‌دهی است. درواقع این روزها پیوسته و گاه به‌شیوه‌ای دردناک می‌بینیم که زیست­‌سیاست همچنین و اساساً مضمونِ حکومت بر جابه‌­جایی ــ و عدم‌جابه‌جایی‌ــ است. شاید این تجربه که برای بسیاری از ما تجربه­‌ای جدید است یاری‌مان دهد شیوه‌ای عادی‌شده را درک کنیم یعنی شیوه‌ی نفوذپذیری کم‌یابیشِ «مرزها» برای افرادی با رنگ‌ پوست، ملیت و تبار اجتماعی متفاوت، شیوه‌­ای که جا دارد یکی از شکل‌­های اصلی اِعمال قدرت در جهان معاصر ما تلقی شود.

مختصر این­که زیست‌­سیاست همواره سیاست مندرج در آسیب­‌پذیری افتراقی است. زیست‌سیاست به‌هیچ‌رو آن سیاستی نیست که نابرابری‌های اجتماعی و نژادی را محو کند آن‌هم با یادآوری این نکته که همگی به گونه‌ی زیست‌شناختی واحد و یکسانی تعلق داریم، بلکه سیاستی است که ازلحاظ ساختاری مبتنی است بر استقرار پایگان‌بندی در ارزش زندگی­‌ها ازطریق تولید و تکثیر آسیب‌­پذیری به­‌منزله‌­ی ابزار حکومت بر انسان­‌ها. شاید بخواهیم دفعه‌ی بعد که قرار شد دسته جمعی برای «قهرمانان پزشکی» و «کارکنان خدمات اجتماعی» که با «ویروس کرونا می­‌جنگند» دست بزنیم به این قضیه فکر کنیم. بی‌­شک آن‌ها سزاور این قدرشناسی‌اند. اما آیا آن‌ها تنها کسانی‌اند که از ما «مواظبت می­‌کنند»؟ پس تکلیف آن پیکی که مایحتاج من را به در خانه می‌آورد درحالی‌که من در امنیت در آپارتمان قرنطینه‌شده­‌ام نشسته‌ام چه می‌شود؟ آن صندوق‌دار سوپرمارکت یا داروخانه، رانندگان ترابری همگانی، کارگران کارخانه‌­ها، مأموران پلیس و تمام شاغلانی که (اغلب با درآمدی اندک) برای عملکرد جامعه ضروری فرض می­‌شوند چه می­‌شوند؟ آیا آن­ها ــ نه صرفاً در این شرایط «استثنایی» ــ سزاوار این نیستند که «کارکنان خدمات اجتماعی» تلقی شوند. این ویروس ما را در وضعیتی مساوی قرار نمی‌­دهد، بلکه برعکس شرم‌آورانه آشکار می­‌کند که جامعه‌­ی ما اساساً بر تولید بی‌وقفه­‌ی آسیب­‌پذیری افتراقی و نابرابری اجتماعی استوار است.

امروز کار فوکو در مورد زیست­‌سیاست برای ما پیچیده­‌تر، غنی‌­تر و قاطع‌تر از آن چیزی است که از کِلک کسانی تراوش می‌­شود که بسیار شتاب‌زده آن را تا حدّ سلسله­‌ای از لعن و نفرین علیه حبس انضباطی و مراقبت توده‌­ها فرومی­‌کاهند یا کسانی­‌که به­ طرزی گمراه­‌کننده از زیست­‌سیاست به‌مثابه‌ی وضعیت استثنایی یا حیات محض بهره می­‌برند.[۱۴] بااین­‌حال قصد ندارم توصیه کنم که انگاره‌ی زیست­‌سیاست را اصل توضیحیِ نهایی درنظر بگیریم که می­‌تواند به ما بگوید چه چیز در حال رخ­دادن است و «راه حل» تمام مشکلات ما چیست ــ و این نکته فقط به دلیل ماهیت «تاریخاً افتراقی پدیده‌­ی زیست­‌سیاست» نیست که روبرتو اسپوسیتو به ­درستی بر آن تأکید می‌کند، بلکه همچنین به دلیل عمیق­‌تر روش­‌شناختی است. اندیشه‌­ی سیاسی ما در بندِ «دستور زبان بحران» و زمان­مندی محدود آن است تا حدی که پاسخ‌های مهم به موقعیت کنونی (یا اصلاً به‌طور بالقوه به همه‌ی «بحران»­های اخیر اقتصادی، اجتماعی و انسانی) ظاهراً قادر نیستند جلوتر از دماغ‌شان را ببینند.[۱۵] بنابراین هرچند با لاتور در این نکته موافقت‌ام که امروز «بحران سلامت» باید «ما را مهیای تغییری اقلیمی کند»، اما کم‌تر از او خوش­بین‌ام چرا که مهیا‌بودن رخ نخواهد داد مگر آن­که تلاشِ بلندمدت انتقادی و خلاقانه برای یافتن پاسخ‌هایی بس‌گانه و بدیع به علت‌های ساختاری «بحران‌ها»ی‌مان را جایگزین بحران­‌ِ ­روایت کنیم. منظور من از پردازشِ پاسخ‌ها به‌جای یافتن راه حل­‌ها این است که از استراتژی‌­های کوتاه­‌مدت حل ­مسئله پرهیز کنیم، استراتژی­‌هایی که هدف‌­شان تغییر تاحد ممکن اندکِ شیوه‌ی کنونی زندگی، تولید، سفر، خوردن و غیره است. پردازش پاسخ­‌ها به‌جای یافتن راه‌حل یعنی کشف راه­‌های اجتماعی و سیاسیِ بدیل به این امید که این تجارب بتوانند طولانی­‌تر از فاصله­‌ی زمانی میان «بحران» فعلی و بحران بعدی دوام بیاورند و بپذیریم که این تحولات ضرورتاً بطئی‌اند زیرا نمی‌­توانیم با چشم‌برهم‌­زدنی از شکلِ هستیِ تاریخی­‌مان خلاص شویم. در یک کلام پردازش پاسخ‌ها بدین معنا است که به توان‌مان برای ساختن آینده ایمان داشته باشیم، نه‌فقط آینده­‌ای برای خودمان بلکه آینده‌ای برای نسل­‌های بی‌شماری که خواهند آمد. و به‌­راستی باید به این کار همت ورزیم.

دانیله لورنتسینی استادیار فلسفه در دانشگاه وارویک و نیز معاون «مرکز تحقیقات در فلسفه‌­ی پساکانتی اروپایی» در همان دانشگاه است. به‌علاوه او ‌ویراستارِ همکار در مطالعات فوکو است و دو نمونه از کارهایش در مقام ویراستار را می‌توان در کتاب خاستگاه هرمنوتیک خود و نقد چیست؟ مشاهده کرد که هر :دو کتاب در نشر نی به چاپ رسیده‌اند. جدیدترین کتاب‌های او عبارت‌اند از

[۱] میشل فوکو، اراده به دانستن، ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، ص ۱۵۵-۱۶۷

 و

Michel Foucault,;“Society Must Be Defended”: Lectures at the Collège de France, ۱۹۷۵-۱۹۷۶ (New York: Picador, 2003), 239-263.

[۲] همان، ص ۱۶۴٫

[۳] Foucault, “Society Must Be Defended”, ۲۴۴٫

[۴] Ibid., ۲۴۰٫   

[۵] Michel Foucault, “What is Enlightenment?”, in The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow (New York: Pantheon Books, 1984), 42-43.

[۶] نگاه کنید به میشل فوکو، مراقبت و تنبیه، ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، ۲۰۸-۲۱۲٫

[۷] Foucault, “What is Enlightenment?”, ۴۷٫

[۸] The (Bio)Politics of Differential Vulnerability

[۹] Foucault, “Society Must Be Defended”, ۲۵۴٫   

[۱۰] differential exposure 

[۱۱] Ibid., ۲۵۵-۲۵۶٫

[۱۲] میشل فوکو، همان، ص ۱۵۷-۱۵۹٫

[۱۳] Martina Tazzioli, The Making of Migration: Biopolitics of Mobility at Europe’s Borders (London: Sage, ۲۰۱۹), ۱۰۶٫