جامعهی انضباطی یا جامعهی کنترلی؟
Latest posts by SocioMedia (see all)
- کتاب تنظیم حکومتی دین و التزام مذهبی - شهریور ۲۰, ۱۴۰۲
- کتاب روزهای دانشگاه - شهریور ۱۸, ۱۴۰۲
- واخان -اپیزود سه- دکتر مرتضی مردیها - اردیبهشت ۱۵, ۱۴۰۲
افشین جهاندیده
ژیل دلوز در ۱۹۹۰ در پی گفت‌وگویی با آنتونیو نگری متنی کوتاه می‌نویسد با عنوانِ «پی‌نوشتی بر جوامع کنترلی»[۱]. نخستین پاراگراف متن که به‌نظر می‌رسد تا حدود زیادی روشنی‌بخش است با فوکو و جامعهی انضباطی آغاز می‌شود:
فوکو جوامع انضباطی را جوامعی در قرن هجدهم و نوزدهم می‌داند که در ابتدای قرن بیستم به اوج خود می‌رسند. این جوامع با سازماندهی محیط های بزرگ حبس عمل می کنند. فرد بیوقفه از محیطی بسته به محیطی دیگر در حرکت است، محیط هایی که هریک قوانین خود را دارد: نخست خانواده، سپس مدرسه («تو دیگر در خانه‌ات نیستی»)، بعد پادگان («تو دیگر در مدرسه نیستی»)، سپس کارخانه، هرازگاهی بیمارستان و احتمالاً زندان که محیط تمام عیار حبس است. زندانْ الگویی تمثیلی [برای سایر محیط‌ها] است: قهرمان زن فیلم اروپای ۵۱ [ساخته ی روبرتو روسلینی] هنگامی که کارگران را می بیند می تواند فریاد بزند: «گمان کردم محکومان را می‌بینم…». فوکو پروژه ی آرمانی محیط های حبس را که به ویژه در کارخانه مشهود است، بسیار خوب تحلیل می کند: گردآوردن در یک جا؛ توزیع در مکان؛ ساماندهی در زمان؛ ترکیب کردن نیرویی مولد در مکان‌ـ‌زمان که اثر آن باید از حاصل جمع نیروهای تشکیل‌دهنده‌اش بیشتر باشد. اما فوکو این را نیز می دانست که عمر این الگو کوتاه است: این الگو جایگزین جوامع حاکمیتی شد که هدف و کارکردهای‌شان کاملاً متفاوت بود (برداشت‌کردن و خراج گیری از تولید به‌جای سازماندهی تولید، محکوم کردن به مرگ به‌جای اداره ی زندگی)؛ این گذارْ تدریجی بود و به نظر می‌رسد ناپلئون این تبدیل بزرگ از جامعه‌ای به جامعه ای دیگر را عملی کرد. اما انضباط ها نیز به نفع نیروهایی دچار بحران می‌شوند، نیروهایی که به کُندی مستقر می شوند و پس از جنگ جهانی دوم شتاب می گیرند: جوامع‌مان دیگر جامعهی انضباطی نبود و دیگر جامعهی انضباطی نیست.
آن‌گونه که دلوز در ادامه می‌گوید: «جوامع انضباطی در حال جایگزین شدن با جوامع کنترلی اند.» و «”کنترل” نامی است که باروز برای نامیدن هیولای جدید پیشنهاد کرد و فوکو آن را آینده ی نزدیک مان دانست.»[۲] پس بیراه نیست اگر برمبنای این متن کوتاه دلوز بگوییم که دیگر در جامعهی انضباطی به‌سر نمی‌بریم و به جامعهی کنترلی پا گذارده‌ایم. البته دلوز در همان متن به کسان دیگری نیز اشاره میکند که پیش از این از جامعهی کنترلی صحبت کرده‌اند، ازجمله پل وریلیو یا همان‌طور که خواندیم و همچنین دلوز در گفت‌وگو با نگری به آن اشاره میکند حتی خود فوکو هم پیش‌تر از بحران انضباط‌ها و بحران جامعهی انضباطی صحبت کرده بود (فوکو در مصاحبه با نشریه‌ی ژاپنی آساهی ژاآنارو در مه ۱۹۷۸ از بحران در انضباط‌ها و جامعهی انضباطی صحبت میکند). دلوز در ادامه‌ی متن سعی میکند مؤلفه‌های جامعهی کنترلی را یک‌به‌یک و با ایجاز تمام برشمارد و مثلاً از جایگزین‌شدن کارخانه (مؤلفه‌ی جامعهی انضباطی) با بنگاه (مؤلفه‌ی جامعهی کنترلی) صحبت میکند و مؤلفه‌ها و ویژگی‌های هریک از دو جامعه را در قیاس با یکدیگر برمی‌شمرد: اگر کارخانه به‌منزله‌ی مؤلفه‌ی جامعهی انضباطی بدنی است که میکوشد نیروهای درونی اش را به نقطه ی تعادل برساند یعنی میکوشد به بالاترین تولید تاحد ممکن و پایین‌‌ترین دستمزدها تاحد ممکن برسد، بنگاه میکوشد تعدیلِ عمیق‌تری در دستمزدها را تحمیل کند و به‌منزله‌ی مؤلفه‌ی جامعه ی کنترلی بی وقفه رقابتی بیرحمانه را به‌مثابه‌ی رقابتی سالم متداول کند، رقابتی که انگیزه ای عالی است برای رودررو قرارگرفتن افراد در برابر یکدیگر و درعین‌حال ایجاد دودستگی در درون هر فرد. وانگهی به‌قول دلوز نظام حقوقی‌مان ازآن‌رو مردد و بحران‌زده است که ما در حال ترک نوعی از جامعه برای ورود به نوع دیگری از جامعه ایم. بنابراین می‌توان این متن دلوز را به‌گونه‌ای ظاهراً مشروع و به‌حق مبنایی قرار داد برای نوعی نظریه‌پردازی که متفاوت است با آن‌چه گویی نوعی نظریه‌پردازی فوکو است و بدین‌ترتیب دلوز را برخلاف فوکو که گویا نظریه‌پرداز جامعهی انضباطی است، نظریه‌پرداز جامعهی کنترلی دانست. وانگهی می‌توان از این متن دلوز چنین برداشت کرد که گویی ما با الگوهای کاملاً متمایزی از دو نوع جامعه مواجه‌ایم که از این منظر هیچ وجه درون‌ماندگاری با یکدیگر ندارند و درواقع میان جامعه‌ای با الگوی انضباطی و جامعهی کنترلی دیوار چین بر پا است. من این‌جا قصد ندارم نقدی معرفت‌شناختی یا به‌عبارتی اپیستمولوژیک بر این دیدگاه ارائه کنم و مثلاً غلط بودنِ چنین برداشتی از متن دلوز و نیز از کار فوکو را نشان دهم و بدین‌ترتیب وارد هزارتویی بی‌پایان شوم، هزارتوی بی پایان بحث‌های دانشگاهی و جدال بر سر باسوادی‌ـ‌بی‌سوادی. بلکه قصد دارم این پرسش را پیش بکشم که آیا نمی‌توان با اتکا به متنی از فوکو خوانشی متفاوت و البته با کارکردی کاملاً متفاوت از این متن دلوز ارائه کرد و به‌جای تأکید بیش‌ازحد بر وجود نوعی الگوی واحدِ حاکم بر جامعه، از درهم‌تنیدگی الگوها و حتی نبردِ بی‌امانِ درپیش‌گیرندگان‌ِ این الگوها بر سر اتخاذ الگویی مناسب از دیدگاه هریک صحبت کرد و بدین‌ترتیب گستره‌ای دیگر را به روی تحلیل باز کرد و بحث را از تکرارهای نظریه‌بنیاد فراتر برد؛ و ازسوی‌دیگر این پرسش را پیش بکشم که چنان برداشتی از کار دلوز و نیز از کار فوکو اجمالاً چه کارکردی دارد و به چه کار می‌آید.
فوکو در متن «حکومتمندی» از درس‌گفتار «امنیت، قلمرو، جمعیت» رویکرد دیگری را پیش می‌کشد: «… نباید مسائل را برحسب جایگزینی جامعهی انضباطی با جامعهی حکومتی فهم کرد بلکه درواقع نوعی مثلث وجود دارد: حاکمیت‌ـ‌انضباط ـ‌اداره‌ی حکومتی که آماج اصلی‌اش جمعیت است و سازوکارهای اساسی‌اش امنیت.»[۳] فوکو پیش‌تر در همان متن می‌گوید که حاکمیت به‌هیچ‌رو با ظهور هنر جدید حکومت‌کردن حذف نشد و مسئله‌ی حاکمیت نه‌تنها هرگز حذف نشد بلکه با حدّت و شدّتی بیش از همیشه طرح شد؛ وانگهی انضباط نیز حذف نشد بلکه انضباط نیز هرگز مهم‌تر و و باارزش‌تر از زمانی نبود که مسئله عبارت بود از اداره‌ی جمعیت که به‌معنای اداره‌ی صرف دسته‌ای از پدیده‌ها نیست بلکه اداره‌ی جمعیت به‌معنای اداره‌ی آن در عمق و در نکات ریز و جزئیات نیز هست یا همان‌طور که فوکو در مراقبت و تنبیه می‌گوید «انضباطْ کالبدشناسیِ سیاسیِ جزئیات است.»[۴] درواقع مسئله‌ی حکومت بر جمعیتْ مسئله‌ی بنیان حاکمیت را موشکافانه‌تر و دقیق‌تر کرد. بنابراین اگر بخواهیم دقیق‌تر صحبت کنیم بهتر است به‌جای الگوی انضباطی از انضباط‌ها و تکنیک‌های انضباطی یا به‌عبارتی دقیق‌تر از کالبدسیاست (anatomo-politique) صحبت کنیم که به‌همراه زیست‌سیاست (البته نه با گاه‌شماری یکسان) زیست‌قدرت را برمی‌سازند. و همان طور که فوکو در سطور پایانی همان متن می‌گوید آن‌چه پدیداری این پدیده‌ی بنیادین در تاریخ غرب یعنی حکومت‌مندشدن دولت را امکان‌پذیر کرد عبارت است از قدرت شبانی و تکنیک نوین دیپلماتیک‌ـ‌نظامی و پلیس در آن معنایی که در قرن هفدهم و هجدهم داشت. درواقع هریک از سه رأس مثلث مذکور یعنی حاکمیت و انضباط و حکومتمندی حاوی مجموعه‌ای از تکنیک‌های خاص خود است و نیروها برای اداره‌ی نسبت خود با سایر نیروها و غلبه بر موقعیت به این مجموعه‌ها چنگ می‌اندازند و ازهمین‌رو تفوق هریک از این سه رأس بستگی دارد به نیرو یا نیروهایی که سعی می‌کنند با بهره‌گیری از تکنیک‌های این مجموعه‌ها دست بالا را در اداره‌ی نسبت‌شان داشته باشند. بااین‌حال نباید فراموش کرد این مجموعه‌های تکنیک‌ها در عین تمایز و در عین آن‌که هریک تاریخ خاص خود را دارد و در برهه‌ای خاص از تاریخ وجه غالب رویکرد جامعه را برمی‌سازد، کاملاً درهم‌تنیده‌اند و نمی‌توان ازیک‌سو از حذف کامل‌شان و ازسوی‌دیگر از گسست تمام‌عیارشان صحبت کرد. مثلاً آن‌چه امروز در مواجهه با ویروس کرونا شاهدیم می‌تواند گواه خوبی برای این درهم‌تنیدگی باشد. آن‌چه شاهدیم هم اِعمال روش‌های حاکمیتی سختگیرانه در مورد انتشار اخبار شیوع ویروس و آمار مبتلایان و مرگ‌ومیر مبتلایان است و می‌توان رد پای الگوی حاکمیتی را در این روش تشخیص داد (چیزی شبیه به دستور انتشار اخبار جنگ فقط از مجرای ستاد فرمان‌دهی ارتش در جریان جنگ ایالات متحده و انگلستان با حکومت صدام)، هم قرنطینه به‌مثابه‌ی روشی کارا برای تنظیم بهینه‌ی رفت‌وآمد جمعیت (مؤلفه‌ی انضباطی) وسرانجام هم آموزش از راه دور (مؤلفه‌ی کنترلی) که جایگزین آموزش در مکانی مشخص و ثابت مثل مدرسه یا دانشگاه (مؤلفه‌ی انضباطی) می‌شود حتی اگر این روند موقتی باشد. می‌توان نمونه‌های دیگری را نیز مثال زد، مثلاً سراسربینی (panopticon) به‌منزله‌ی تکنیکی انضباطی. اما نباید فراموش کنیم و باید بر این نکته تأکید کنیم که این سراسربینی دیگر همان طرح سراسربینی بنتام در اواخر قرن هجدهم نیست (سلول هایی نورانی در دالان‌های تاریک بر گرداگرد برج مراقبت) بلکه این سراسربینی همانند هر تکنیکی در ترکیبی جدید کارکردی جدید می‌یابد که درخور بررسی و تحلیلی مستقل است. امروزه همچنین با شیوه‌ه ای متفاوتی از سراسربینی مواجه‌ایم، از کنترل نامحسوس ترافیک گرفته تا استقرار دوربین در سرتاسر شهر، مثلاً در لندن با استقرار حدود دوونیم میلیون دوربین در سطح شهر. حتی می‌توانیم تلفن‌های همراه هوشمند را یکی از بهترین ابزارهای تکنیک سراسربینی مثال آوریم که نه‌تنها مکان هر فرد در هر لحظه را مشخص میکند بلکه وسیله‌ای است عالی برای استراق سمع. درواقع منطق انتزاعی سراسربینی همان‌گونه که دلوز ملهم از فوکو می‌گوید دیگر «دیدن بدون دیده‌شدن» نیست بلکه تحمیل هر رفتاری به هر بس‌گانگی انسانی است. بنابراین همان‌گونه که می‌بینیم شاید چندان جایی نداشته باشد که بپرسیم آیا با جامعه‌ای حاکمیتی مواجه‌ایم یا با جامعه‌ای انضباطی یا با جامعه‌ای کنترلی چون هر سه الگوی یادشده یا به‌عبارتی دقیق تر هر سه رأس مثلث به‌همراه مجموعه‌ی تکنیک‌های خاص خود در رابطه‌ای تنگاتنگ و درهم‌تنیده حضور دارند و در هر برهه‌ای بنابر دلایل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی یا سایر دلایل یکی از این سه رأس وجه غالب و برجسته را می‌یابد که این غلبه به معنای حذف یا محو دو وجه دیگر نیست و کار سخت تحلیل عبارت است از بررسی جزء‌به‌جزء موقعیت انضمامی و تشخیص وجه غالب در رابطه‌ای درون‌ماندگار با سایر وجوه و تعیین نوع رابطه‌ی میان این وجوه، و نه تکرار نظریه‌های پیشاپیش موجود. برخلاف دیدگاه رایج که فوکو را پردازنده‌ی پارادایم همیشگی مراقبت و کنترل یا نظریه‌پرداز جامعهی انضباطی یا حتی نظریه‌پرداز قدرت می‌خواند، فوکو هیچ‌گاه چنین پارادایم یا چنین نظریه‌ای را نپرداخته است و همواره با نظریه‌پردازی و تعمیم تحلیل یک موقعیت خاص به وضعیت‌های دیگر مخالفت کرده است و همان‌طور که دلوز می‌گوید: «اغلب فوکو را پیش‌ازهرچیز اندیشمند حبس می‌شناسند…؛ اما به‌هیچ‌رو این‌چنین نیست و این تعبیر نادرست مانع از آن می شود که ما پروژه‌ی فراگیر او را درک کنیم.»[۵] ازهمین‌رو است که فوکو همواره تحلیل‌ها و کارهای خودش را تحلیلی تجربی می‌خواند، پژوهشی کورمال‌کورمال که کاملاً متفاوت است با تحلیلی نظریه‌بنیاد همانند بسیاری از تحلیل‌هایی که انواع ایسم‌ها را یدک می‌کشند. درعین‌حال باید افزود که به‌نظر می‌رسد دلوز هم در نگارش آن متن کوتاه سودای نظریه‌پردازی ندارد آن‌گونه که برخی سعی می‌کنند از متن چنین برداشت کنند یا دست‌کم آن‌چه امروز برای تحلیل تجربی ما اهمیت دارد نه اتکا بر این یا آن نظریه، چه نظریه‌ی منتسب به فوکو چه منتسب به دلوز یا مارکس یا هرکس دیگری، بلکه کاری است انتقادی، «زحمتی صبورانه که به بی‌صبری‌ِ آزادی شکل می‌دهد»[۶].
بااین‌حال می‌توان پرسید که این همه دلبستگی به نظریه و تعمیم آن به وضعیت‌های گوناگون از چه رو است و چنین رویکردی چه کارکردی دارد. درواقع در جهان سراسیمگی و سرگشتگی که گویی بی‌راهنما و بی‌الگو رها شده‌ایم، نظریه یا به‌عبارت دقیق‌تر گفتمان نظری‌ـ‌توضیحی پیش‌ازهرچیز آرامش‌خاطر و اطمینان و قطعیت به ارمغان می‌آورد. درواقع گفتمان نظری‌ـ‌توضیحی راه رفته را می‌نمایاند و به ما توضیح و نیز اطمینان می‌دهد که دیگر قرار نیست کورمال‌کورمال پا در راه‌های نارفته و پُرخطر بگذاریم و درواقع به ما نوید می‌دهد راه علی‌الظاهر «پیشنهادی» و درواقع تجویزی‌اش پُر است از علائم راهنما تا مبادا راه گم کنیم و سرگشته شویم؛ گفتمان نظری‌ـ‌توضیحیْ حتی‌المقدور اجتناب و پرهیز است از هر آزمون و خطایی، از هر بازگشت و شروع دوباره‌ای، از هر اتلاف وقتی زیرا در جهان مدرن امروز وقت طلا است و باید بی‌اتلاف وقت به‌سوی «هدف» گام برداشت؛ ازهمین‌رو گفتمان نظری‌ـ‌توضیحی این امکان را فراهم می‌آورد تا بی‌درنگ و بی‌تأمل و شتابان به نتیجه‌ی پیشاپیش تعیین‌شده برسیم. بدین‌ترتیب نظریه و گفتمان نظری‌ـ‌توضیحیْ منزلت و جایگاهی متعال می‌یابد و بی‌شک برای حفظ چنین منزلتی باید محافظت شود؛ و گروه پیروان و حواریون نظریه محافظانِ باجیره ومواجب آن‌اند و هر سوء‌ظنی را در نطفه خفه می‌کنند. به‌علاوه با تکرار این نظریه‌ها درعین ایجاد جاذبه که موجد نوعی تعلق خاطر است، می‌توان در انواع سلسله مراتب (چه رسمی چه موازی) جایگاهی ایمن برای خود دست‌وپا کرد. اما به‌نظرم نکته مهم‌تری در اشتیاق وافر به نظریه وجود دارد که چنین جاذبه‌ای را توجیه میکند. نظریه کالایی است برای عرضه و برای فروش و می‌توان با ارائه‌ی نظریه یا حتی نظریه‌پردازی کسب‌وکار پُردرآمدی را برای خود و حواریون فراهم کرد. درمقابل آن‌چه فوکو یا بسیاری دیگر و حتی بسی پیش‌تر از آنان مارکس پیش می‌نهند تحلیلی تجربی است، تحلیلی که درتقابل با تحلیل نظریه‌بنیاد است، تحلیلی که راه‌رفته را از نو طی میکند و بارها ازنو می آغازد؛ مهم‌تر آن‌که تحلیل تجربیْ نظارت و تحلیلی بیرونی نیست که از بالا به «موضوع» بنگرد، بلکه درگیر و درون موقعیت و آزمودن آن است و خود بخشی از این موقعیت و آزمودن است؛ تحلیل تجربیْ از بالا نمی‌نگرد تا توضیح دهد و خاطر را آرام کند بلکه خودِ نگریستن است درون موقعیت؛ تحلیل تجربی برخلاف گفتمان نظری‌ـ‌توضیحی امری درون‌ماندگار است و ادعای بیرون‌بودن و برائت از قدرت را ندارد؛ تحلیل تجربیْ وجود قدرت را تکذیب نمی‌کند و خود را بری از آن نشان نمی‌دهد بلکه همواره میکوشد از اثرهای قدرت بگریزد یا دست‌کم میکوشد خود چنین اثرهایی تولید نکند؛ درمقابل، نظریه و گفتمان نظری‌ـ‌توضیحی چنین اثرهایی از قدرت را بر جا می‌گذارد و دلبستگی به آن تا حدودی ازهمین‌رو است. وانگهی تحلیل تجربی درواقع نوعی مقاومت است، مقاومت دربرابر چارچوب‌های تحمیلی نظریه بر اندیشیدن، زیستن و تجربیدن و دقیقاً ازهمین‌رو است که تحلیل تجربی تحمل نمی‌شود و سعی می‌شود با زدن برچسب نظریه رام و مطیع شود. و به همین دلیل است که تحلیل تجربی نوعی خطرکردن است: خطر شکست‌خوردن و به‌نتیجه‌نرسیدن، خطر اتلاف وقت، خطر به بیراهه‌رفتن و آنگاه خطر سرزنش‌شدن و درنتیجه سرافکنده‌شدن و درنهایت خطر حذف‌شدن از همه‌ی انواع سلسله مراتب. بی‌شک میان تحلیل تجربی و تحلیل نظریه‌بنیاد شکافی ژرف برقرار نیست و دست‌کم نظریه مدام در تلاش است تحلیل تجربی را تصاحب و از آن خود کند.
بااین‌حال باید اذعان کرد که همه‌جا، چه در محیط‌های دانشگاهی (رسمی یا موازی) و چه در حرکت‌های اعتراضی در همه جای دنیا جریان غالب همچنان ستایش و پیروی از نظریه و نظریه‌پردازان ریز و درشت است از چپ‌چپ گرفته تا راست‌راست. و شاید بتوان گفت که امروز یکی از شکل‌های مقاومت همین تن‌ندادن به بازار مکاره‌ی نظریه و نظریه‌پردازی است. شاید این دلیلی باشد برای راه دشوار ترجمه‌ی متونی که خود بخشی از مقاومت در برابر این جریان غالب‌اند، دلیلی بر «زحمتی صبورانه که به بی‌صبری‌ِ آزادی شکل می‌دهد».
*این نوشتار قبلاً در مجلۀ برگ هنر شمارۀ ۲۷ به چاپ رسیده و جهت انتشار مجدد در اختیار ما قرار داده شده است.
پانویس‌ها
[۱] Gilles Deleuze, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle », in Pourparlers, Paris, Les éditions de Minuit, 1990.
[۲] همان.
[۳] میشل فوکو، «حکومت مندی» در تئاتر فلسفه، ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، ۱۳۹۵، ص ۲۶۰٫
[۴]میشل فوکو، مراقبت و تنبیه، تولد زندان، ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، ۱۳۷۸، ص ۱۷۴٫
[۵] ژیل دلوز، فوکو، ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، ۱۳۸۶، ص ۷۲٫
[۶] Michel Foucault, « Pour une morale de l’inconfort », in Dits et écrits III, n◦ ۲۶۶, p. 783
گلبهار
این موضوعیکی از موضوعات موردعلاقه
منه
افرود